17 Tháng 8 2005 - Cập nhật 22h56 GMT

Những tiêu cực lộ ra qua nếp sống ở Tây Nguyên

Nguyễn Từ Chi (1925 - 1995) là một nhà dân tộc học nổi tiếng của Việt Nam.

Trong bài viết gần đây về anh mình, ông Nguyễn Huệ Chi, thuộc Viện Văn học ở Hà Nội, dẫn lời tổng thống Pháp Jacques Chirac "đánh giá Nguyễn Từ Chi cùng Nguyễn Văn Huyên là hai nhà dân tộc học được học giả Pháp kính nể."

Nhân gần đến ngày kỷ niệm 10 năm ngày mất của ông (15-10-1995), chúng tôi xin giới thiệu trích đoạn bài viết "Những tiêu cực lộ ra qua nếp sống văn hóa ở Tây Nguyên", được tác giả viết ra gần 20 năm trước đây.

Tôi sẽ nhấn mạnh các mặt tiêu cực của nếp sống văn hóa, cụ thể là những gì mà tôi đánh giá là sai trái trong việc thi hành chính sách dân tộc từ sau ngày miền Nam giải phóng.

Sự chọn lựa đó đã được nêu lên qua đầu đề của bài viết. Nhưng, trước khi đi vào đấy, tôi muốn điểm qua một số mặt tích cực, những gì mà tôi xem là thành tích. Không phải để cho nó “chính trị”, hay cho nó cân bằng, có nọ có kia, mà để đặt các mặt tiêu cực lên một bối cảnh chung cho dễ nhìn hơn. Xin tóm lại thành mấy điểm ngắn như sau:

- Trường cấp I dần dà mọc lên gần khắp các xã. ở huyện lỵ nào, cũng có trường cấp II, đôi khi cấp III. Ở tỉnh lỵ của ba tỉnh họp thành Tây Nguyên (Plei Ku, thuộc tỉnh GiaLai – Kon Tum, Ðà Lạt, thuộc tỉnh Lâm Ðồng, Buôn Ma Thuột, thuộc tỉnh Ðắc Lắc), ngoài các trường phổ thông ra, thị xã nào cũng có một trường cao đẳng hay đại học;

- Ðường sá được mở thêm, hay mở rộng thêm, điều kiện cho nhân dân Thượng ở các vùng đi lại với nhau dễ dàng hơn, kéo các làng lại gần đô thị hơn trước;

- Thị trường được mở rộng, vì nhu cầu tăng lên hơn xưa. Nhà nước là người mua chính, vì cần gỗ, cà phê, chè để xuất khẩu. Người bán cơ bản cũng là nhà nước, thường là nhà nước địa phương: tỉnh, huyện. Những con buôn người Việt ở đồng bằng, đặc biệt ở tỉnh Quảng Ngãi, Bình Ðịnh, cũng hàng ngày đi lại với Tây Nguyên, đưa sản phẩm miền xuôi lên, như cá tươi, một số đồ tiêu dùng khác, mua cà phê về. Trong luồng buôn bán nhỏ, nhưng có vẻ “rần rật” đó, vì đa số người đi xe ca là con buôn miền xuôi, người Thượng hẳn có tham gia một phần, bao nhiêu phần trăm thì chưa rõ, vì không có một thống kê nào về mặt ấy, nhưng chắc chắn có, dù cho tỷ lệ có thể chưa cao;

- Ðưa lúa nước, mà năng suất cao hơn lúa rẫy nhiều, vào một số vùng có đất trũng. Thành công nhất về mặt này là huyện Ayun Pa, thuộc tỉnh Gia Lai ở Bắc Tây Nguyên;

- Trong cơ cấu các cấp ủy, ủy ban, cơ quan, người Thượng đã có mặt, đông nhất là ở cấp xã, càng lên càng ít đi, nhưng có. Quan trọng nhất là nhân vật chủ chốt trong từng tỉnh như đồng chí Bí thư Tỉnh ủy kiêm ủy viên Trung ương Ðảng.

Ðó, một số mặt tích cực, mà tôi tóm lại dưới dạng ngắn nhất. Còn những mặt tiêu cực thấy được, tôi sẽ trình bày dướiđây, cũng trình bày thành từng điểm, chỉ hai điểm thôi, nhưng tổng hợp hơn trên, và được giãi bày kỹ hơn tí chút.

Hãy nhắc lại rằng, mới đây thôi, người Thượng, dù thuộc dân tộc nào, đều định cư trong từng làng tự trị hay độc lập, và lấy hoạt động trồng lúa khô trên rẫy làm nguồn chính để nuôi thân. Chính vì thế mà, qua một phần trên, tôi có nhận xét rằng văn hóa Thượng, tuy xưa, cũng đã là ‘sơ sử’ rồi, không còn là ‘tiền sử’ nữa. Nói một cách khác, từ bao giờ thì chưa rõ, nhưng chắc chắn là rất lâu rồi, người Thượng đã chuyển từ hái lượm và săn bắt qua trồng trọt.

Họ không phải là người ‘nguyên thủy’, như một số cán bộ ở Tây Nguyên thường nói. Ðể trồng trọt, con người phải định cư lại thành từng làng, đơn vị tập hợp người hoàn chỉnh nhưng nhỏ nhất, mỗi làng chiếm lĩnh một địa bàn có ranh giới rõ ràng, mà làng khác không được xâm phạm đến, không thế thì xảy ra chiến tranh.

Trên địa bàn của từng làng, có một điểm nhỏ, nơi tập trung nhà ở của dân làng: đó là khu cư trú. Còn lại phần lớn nhất của địa bàn, trong trường hợp của người Thượng thì chủ yếu là rừng: khu canh tác. Trong mùa rẫy, từ sớm người người từ khu cư trú ra đi, đến khu canh tác lao động, sắp tối lại trở về khu cư trú.

Phải nhắc lại như thế, nhắc lại những điều ai cũng biết, vì đã xảy ra một hiểu lầm lớn, cứ tưởng không đáng gì, nhưng lớn lắm.

Nạn phá rừng

Nạn phá rừng ở Tây Nguyên đã ra đời lâu lâu rồi, không phải từ sau ngày giải phóng.

Ðầu đuôi như thế này. Trong thời Pháp thuộc, theo sách báo thời ấy để lại, thì đã có đồi trọc, có những vùng rừng đã thưa đi. Hàng trăm năm, e đến hàng nghìn năm hỏa canh mà Cao nguyên lại tương đối bằng phẳng, đất đỏ ba zan của nhiều vùng lại màu mỡ, người kéo đến đấy định cư không phải ít.

Dù sao, đấy là biệt lệ, còn cảnh chung là rừng vẫn sum suê, còn nhiều cánh rừng nguyên thủy chưa ai đụng đến. Ði ô tô ban ngày trên đường cái, thỉnh thoảng có người thấy từ xa một con hổ tạt qua đường. Ðã có một số tư nhân Pháp đến Tây Nguyên lập đồn điền, cả mở nhà máy, nhà máy chè ở Bắc Tây Nguyên chẳng hạn. Dù sao, diện tích rừng bị phá là không đáng kể, vì số đồn điền đâu có nhiều, e có thể đếm trên đầu ngón tay.

Có thể nói là nạn phá rừng đã bắt đầu từ buổi ấy. Thêm vào đó là những cuộc oanh tạc phá rừng bằng chất độc hóa học của không quân Mỹ - ngụy. Tôi cứ thắc mắc: không biết những trận lụt mấy năm nay ở Trung và Nam Trung Bộ có phần nào do đó mà ra? Cánh rừng Tây Nguyên là cánh rừng lớn cuối cùng của nước ta. Nếu rồi đây nó trọc cây đi như nhiều vùng rừng ở miền Bắc, thì cát và đá sẽ được mưa đẩy trôi về cực Nam Trung Bộ, cả về miền Tây Nam Bộ, vựa thóc của nước ta hiện nay.

Còn người Thượng ? Ðiều phải nói ngay là họ không ‘du canh - du cư’ theo nghĩa người ta thường viết.

Ta đã nói rằng địa vực của mỗi làng, dù thuộc dân tộc nào, đều có ranh giới rõ rệt, và dân làng này không có quyền đốt rừng làm rẫy trên khu canh tác của làng kia. Cũng có khi họ dời làng đi nơi khác để tìm một vùng đất màu mỡ hơn, đặc biệt khi bị một làng mạnh nhiều lần tấn công, mà họ thì không đủ sức chống cự. Khó lòng bảo rằng họ chuyên ‘du cư’. Canh tác, họ làm rẫy theo lối hỏa canh: đốt rừng, rồi dùng gậy chọc lỗ mà tra hạt trên đất rừng đã trụi cây.

Mới cách đây một số năm, họ chưa biết bón phân: tro đốt rừng là phân tự nhiên của họ. Sau vài ba năm canh tác trên mảnh đất đã khai phá bằng lưa, họ phải chuyển qua khai phá một mảnh khác, khi đất cũ đã bạc màu.

Ðốt rừng ở đâu, chuyển đến khu rừng mới nào, điều đó không phụ thuộc vào ý thích từng lúc của mỗi gia đình, mà tuân thủ một quy tắc nhất định, dân tộc nào có quy tắc ấy, chặt lỏng còn tùy nhưng ít nhiều chấp nhận quyền kiểm soát của tổ chức quản lý làng.

Nhà dân tộc học Pháp G. Condominas từng chứng kiến cách làm của một làng Mnôông Ga ở Ðắc Lắc: sắp qua năm mới, các ‘già làng’, trong số đó có một thầy cúng, dùng bói toán mà quy định một cánh rừng mới cho cả làng sang năm đến đấy làm rẫy, một cánh rừng mà từ lâu dân làng chưa động đến. Các ‘già làng’ còn căn cứ vào số người của từng gia đình mà phân cánh rừng ra nhiều mảnh to nhỏ khác nhau, để chia cho các nhà. Tất nhiên, đây chỉ là một cách, giữa nhiều cách của nhiều dân tộc. Dù cách nào đi nữa, sau mấy chục năm chuyển đất làm rẫy khắp khu canh tác của làng, người ta quay về chỗ cũ nay đã thành rừng trở lại.

Như vậy mà gọi là ‘du canh’, thì đã sát chưa ? Mà dù có là ‘du canh’ chăng nữa, thì điều quan trọng là rừng không bị vĩnh viễn hủy hoại. Tóm lại, phát rừng để sống, nhưng vẫn chờ cho rừng tái sinh, vẫn nuôi dưỡng rừng, vì tiêu diệt rừng đồng nghĩa với tự tiêu diệt mình.

Ðiều quan trọng là người Thượng cảm nhận cảnh phá rừng diễn ra hàng ngày trước mắt họ như thế nào? Và phải làm những gì để cản việc phá rừng lại ? Ði Tây Nguyên vì những chuyện khác, tôi chưa có dịp đặt các câu hỏi ấy cho một người Thượng đã ra phố, càng không phải người cán bộ hay trí thức Thượng.

Có lần, giữa bữa rượu, tôi hỏi mấy người Thượng, toàn cán bộ cả. Một anh trả lời y như người Việt thế thôi: phá rừng nhiều quá, thì cũng có thể bất lợi cho sản xuất, nhưng... Còn những anh khác thì không nói gì. Giữ ý, hay không có gì để nói ? Nhất là khi họ đã thay đổi môi trường sống, và rừng, đối với họ, không còn là khung cảnh hàng ngày như xưa.

Chỉ còn đoán định nữa thôi, đoán định được phần nào hay phần ấy. Người Thượng, trong cuộc sống hàng ngày của họ, không phá rừng, trái lại, nuôi dưỡng rừng. Nhưng đừng đơn giản hiểu rằng đấy chỉ là phản ứng, hay một kinh nghiệm mang tính chất kinh tế. Không phải vậy, nó đã đi vào tâm thức của người Thượng, có thể nói đã vào vô thức. Một nhận xét nhỏ thôi, nhưng cũng có ý nghĩa nào đấy.

Một bằng chứng nữa về vị trí rừng trong tâm thức của người Thượng là sự am hiểu của họ về rừng. Phải nói đến gỗ, những thứ lá, kể cả lá thuốc và lá nhuộm, những thứ củ ăn được, những củ thuốc, như loại sâm ở núi Ngọc Linh (Bắc Tây Nguyên) rồi những sản phẩm khác nữa của rừng, mà người Thượng biết rõ công dụng và đã sư dụng từ lâu đời.

Những điều nói trên mới là những ý, những cách nhìn chưa phải là lập luận hoàn chỉnh để biện minh cho mối quan hệ khăng khít giữa người Thượng và rừng, một mặt chính trong nếp sống, hay văn hóa hiểu theo nghĩa ‘dân tộc học’, của các dân tộc Thượng. Nhưng ít nhất thì chúng cũng hé được một cánh cửa sổ để ta nhìn vào chính giữa vấn đề, bằng cặp mắt bình tĩnh hơn, để rồi từ đó tìm cách cứu rừng.

Thái độ với tập quán cổ truyền

Sau phá rừng, hiện tượng nổi bật nhất trong các mặt tiêu cực đang hiển hiện ở Tây Nguyên, còn một mặt nữa, quan trọng không kém mấy, mà cũng tổng hợp, nghĩa là bao gồm nhiều khía cạnh khác nhau: Thái độ của cán bộ ta đối với phong tục, tập quán cổ truyền của các dân tộc Thượng.

Trên dặm dài tiến lên chủ nghĩa xã hội, nhiều nét của nếp sống cũ tự chúng, sẽ mất đi, qua những cuộc cải cách kinh tế và xã hội. Cái đó là tất yếu. Còn nhiều nét, vì không mâu thuẫn gì với cuộc sống mới, sẽ được bảo lưu trong một thời gian dài. Có những nét, nhìn bề ngoài thì có vẻ như ngược với tư tưởng mới, nhưng cũng được bảo lưu, vì gắn quá chặt với nếp sống của dân tộc.

Một ví dụ là tục thờ cúng tổ tiên của người Việt.

Cho đến nay, đã qua hơn bốn chục năm Cách mạng rồi, mà đến nhà nào ở nông thôn lẫn đô thị, kể cả nhà cán bộ, mà cán bộ cao cấp hẳn hoi, tôi cũng thấy một chỗ dành riêng cho việc thờ phụng đó.

Ở nông thôn thì vẫn còn bàn thờ ở gian giữa, tuy đơn giản hơn nhiều so với xưa. Ở thành thị, vì nơi ở quá chật, mỗi gia đình thường chỉ chiếm một phòng con, nên không còn bàn thờ nữa, chỗ thờ có thể là một cái trang nhỏ đính lên vách, thậm chí một chỗ dành riêng ở đầu tủ, đồ thờ chẳng nhiều gì, chỉ một bức ảnh và một bát nhang, đôi khi chỉ một bát nhang thôi, nhưng đều có.

Giỗ cũng vậy, đơn giản đi nhiều, không còn mâm cao cỗ đầy như xưa, nhưng ít nhất cũng nải chuối, chén rượu, không còn mấy ai tin rằng ông bà hay cha mẹ mình về đấy mà ăn chuối, uống rượu. Nhưng khi đứng trước bàn thờ hay chỗ thờ mà nói, thì từng người đều giữ thái độ thành kính.

Trong trường hợp dân tộc Việt, trước những dấu tích phổ biến và còn đậm đà như thế của nếp thờ phụng tổ tiên, không ai lấy làm lạ. Người ta xem là hiển nhiên. Nhưng đối với những dân tộc ít người, không phải luôn luôn như vậy.

Một ví dụ là tục mo trong đám tang Mường. Người hành lễ, tức bố mo phải mo qua nhiều đêm, nghĩa là ngâm lên áng mo, những tang ca dài qua đó bố nhắc lại với người chết, và đồng thời với cả mọi người sống đang ngồi dự lễ, ý nghĩa cổ truyền mà người Mường gán cho cái sống và cái chết.

Trong lời mo Mường, cũng như trong nội dung của tục thờ phụng tổ tiên ở người Việt, không thiếu gì những tồn đọng của mê tín. Nhưng cái chính toát lên từ lời mo là một tinh thần nhân bản phải nói là ‘có một không hai’: mối gắn bó chặt chẽ giữa người sống và người chết, cả giữa cõi sống và cõi chết, nỗi đau khổ của mọi người sống đang có mặt ở đây trước buổi ra đi của một người quen mới đây còn sống với mình, mối quyến luyến khôn nguôi của người chết lúc chia tay với người thân của mình, cả với con trâu, con chó trong nhà...

Nói dông dài về người Mường và người Việt như vậy để cho vấn đề rõ ra hơn, trước khi quay về với người Thượng.

Về thái độ của cán bộ đối với phong tục tập quán của các dân tộc Thượng, còn một mặt nữa bảo là tiêu cực cũng được, nhưng nói cho rõ hơn mà không ra vẻ cường điệu, thì là một khoảng trống, một cái thiếu.

Nhiều cán bộ xã hiện nay ở Gia Lai - Kon Tum, khi đến làm việc với một làng không phải làng mình, đều cư xử như mọi cán bộ xã khắp nơi trong nước: ăn nói dứt khoát, giải quyết nhanh nhẹn, không phải là dùng giọng kề cà đâu, người Thượng nói chung không có tật ấy, nhưng cư xư đúng vị trí lãnh đạo của mình. Trái lại, khi về làm việc với chính làng của mình, thì anh dè dặt hơn nhiều.

Bạn đọc sẽ bảo: cán bộ Việt cũng thế thôi, kể cả cán bộ cao cấp khi về làng. Ðúng. Nhưng cán bộ xã người Việt thì cố tránh, cực chẳng đã mới làm việc với làng mình; trong đảng ủy hay ủy ban xã, thiếu gì những đồng chí người làng khác. Từ trụ sở về đến nhà, anh chỉ còn là người dân như mọi người khác trong làng, tối tối cũng qua nhà này nhà kia chơi, nói chuyện bao đồng, có ai hỏi đến chính sách thì nói một câu chiếu lệ, thỉnh thoảng cũng tranh luận, nhưng giữ vị trí ngang hàng với mọi người ngồi đó. Còn đa số cán bộ cao cấp, có về làng chơi, thì cố gắng ăn nói sao cho khỏi phật lòng người, nhất là bà con của mình, rồi ‘rút lui... có trật tự’. Cán bộ Thượng không hoàn toàn thế.

Ðặc biệt khi tuyên bố điều gì mới về chính sách đối với dân làng mình, anh tranh thủ trước ý kiến của những người có tuổi, mà đến nay người ta đều tiếp tục gọi là ‘già làng’, không kịp hỏi trước thì vừa trình bày vừa luôn đưa mắt về phía các cụ, chờ mong một thái độ đồng tình.

Các ‘già’ cũng đúng mực lắm, vẫn nói thẳng, nói thực, cũng tranh luận với nhau , ra nhẽ thì tốt, chưa ra nhẽ thì thôi, dù thế nào thì sáng sớm hôm sau các cụ lại tiếp tục cùng con cháu đi rẫy như thường lệ... Không khỏi có những lúc khó khăn , đặc biệt khi xảy ra mâu thuẫn lớn giữa ý kiến của các ‘già’ và chính sách mà cán bộ xã truyền đạt.

Trong những trường hợp như thế, người cán bộ xã khó xử lắm: cứ cho là các ‘già’ nói đúng đi, nhưng bản thân anh đâu phải là người làm ra chính sách, mà chỉ là người truyền đạt ý kiến của cấp trên.

Cơ cấu cổ truyền

Có lẽ cũng cần dừng một chốc ở đây, để tóm lại cơ cấu cổ truyền của xã hội Thượng. Qua nhiều đoạn trên, tôi đã nói rằng, dù thuộc dân tộc nào, người Thượng đều sống thành từng làng độc lập hay tự trị.

Ðộc lập là không phụ thuộc vào làng khác, giữa các làng gần nhau chỉ có quan hệ giao hảo, hôn nhân, buôn bán..., và thảng hoặc, nếu có mâu thuẫn không giải quyết được giữa họ với nhau, thì quan hệ chiến tranh, nhưng chỉ trong một thời gian nào đó. ở đây, làng không gắn với nước, như trong trường hợp xã hội Việt, để thành ‘làng nước’, mà làng là nước.

Tuy nhiên, từ bao giờ không rõ, nhưng ít nhất cũng từ khi người Pháp đến Tây Nguyên trong nưa cuối thế kỷ XIX, thì họ đã gặp ở đó tình trạng sau đây: tại nhiều vùng, đã có tù trưởng lớn, gọi là thủ lĩnh cũng được, mà quyền lực bao trùm lên một số làng, nhiều ít tùy từng trường hợp.

Số lớn có lẽ là thủ lĩnh chiến tranh, từng chống lại quân Pháp khi chúng mới đến Tây Nguyên, mà người Pháp, khi thiết lập xong quyền lực của họ, đã vô hiệu hóa đi, rồi loại bỏ dần. Ít nhất cũng có một chế độ thủ lĩnh tôn giáo, với các ‘Vua Lưa’ và ‘Vua Nước’ mà ta đã nhắc đến, nay còn để lại dấu tích đậm đà ở Bắc Tây Nguyên.

Không rõ trước kia đã có chưa, nhưng trong thời thuộc địa ở tỉnh Ðắc Lắc ngày nay, sát biên giới với Hạ Lào và Ðông Campuchia, lại ra đời một chế độ tù trưởng buôn bán được người Pháp chấp nhận, chỉ tồn tại có mấy mươi năm, gần đây không còn nữa.

Cho đến nay, chưa ai nghiên cứu các chế độ thủ lĩnh khác nhau đó cho có đầu có đũa. Ðiều biết được khá chắc là những làng được đặt dưới quyền lực của một thủ lĩnh phải làm tròn một số bổn phận nào đó đối với thủ lĩnh, thậm chí phải cống nạp, nhưng từng làng vẫn giữ nguyên cơ cấu kinh tế và xã hội của mình.

Vì thế, tôi gọi là làng tự trị. Tự trị ở chỗ, tuy phụ thuộc vào thủ lĩnh, làng vẫn giữ sinh hoạt riêng của mình, như khi chưa phụ thuộc, thủ lĩnh không xen vào đấy.

Về cơ cấu kinh tế của moị làng Thượng cổ truyền, dù độc lập hay tự trị, chỉ cần nhắc lại rằng đất trồng trọt, tức rẫy, vì được chu chuyển từ cánh rừng này qua cánh rừng kia trên khu canh tác của làng, nên qua bao đời rồi mà vẫn là đất chung của làng, không bị phụ thuộc vào quyền sở hữu tư nhân của người nào cả, dù người ấy là ‘già làng’ hay người cầm đầu làng.

Trên bối cảnh kinh tế đó, cơ cấu xã hội của từng làng Thượng lặp lại cách tổ chức rất dân chủ của thiết chế mà Ăngghen trước đây từng gọi là ‘công xã nông thôn’ hay ‘công xã nông nghiệp’.

Ðể nói cho gọn, có thể biểu hiện cơ cấu đó bằng một hình vẽ gồm ba vòng tròn đồng tâm, tương tự như cái bia tập bắn. Vòng nhỏ nhất ở trung tâm là tù trưởng làng, hay, nói như người Việt ở
vùng Thượng, là ‘chủ làng’. Vòng giữa bọc sát vòng nhỏ nhất là tập thể các ‘già làng’, một thứ hội đồng, có thể nói là hội đồng bô lão. Vòng ngoài cùng là toàn dân làng, trong đó đa số các trường hợp là những đại diện của mọi gia đình trong làng.

Dù là gì, dù có uy tín đến mấy, ‘chủ làng’ Thượng, nói chung, không phải là người có toàn quyền đối với mọi chuyện to nhỏ của làng: trên danh nghĩa, ông là người đốc suất mọi người trong làng thực hiện những quyết định của tập thể các ‘già làng’.

Trong thời Pháp thuộc, cơ cấu vừa trình bày vẫn cơ bản được bảo lưu, mặc dầu từng làng không còn hoàn toàn độc lập hay tự trị như xưa nữa, mà bắt đầu bị chi phối bởi các cấp hành chính do người Pháp áp đặt lên trên làng.

Còn từ khi miền Nam được giải phóng, dưới chế độ ta, cơ cấu nói trên bị giải thể.

Về hành chính, từng làng không còn là một chỉnh thể nữa, mà nay là yếu tố cấu thành của đơn vị hành chính thuộc cấp thấp nhất: xã. Mỗi làng cũ trở thành một thôn trong xã mới, chịu sự điều hành và lãnh đạo của Ðảng uỷ và Uỷ ban nhân dân xã. ‘Chủ làng’ không còn nữa, nhường chỗ cho thôn trưởng.

Nhưng nếu như ‘chủ làng’ xưa thường là một ‘già làng’, và có mặt đấy để đốc suất dân làng thi hành những quyết định của tập thể các ‘già làng’, trong một số trường hợp là của toàn dân làng, thì, trái lại, thôn trưởng ngày nay là người truyền đạt ý kiến của xã, cùng dân làng (hay dân thôn) thi hành những quyết định của xã.

Tất nhiên, Ðảng ủy và ủy ban xã cũng là những cơ quan được bầu lên. Nhưng việc bầu bán ấy, một nét dễ thấy của nền dân chủ mới, lấy xã làm khung hiển hiện, còn nếp sống dân chủ của xã hội Thượng cổ truyền thì toát lên ngay từ khi sinh hoạt làng, có thể nói là từ cuộc sống hàng ngày của từng người Thượng.

Như vậy, từ độ giải phóng, nền dân chủ trong đó người Thượng mới đây còn sống hàng ngày, giờ lại được đẩy xa lên một nấc, không còn sát sườn họ nữa. Mà cấp xã thì mặc xã, tuyệt đại đa số nông dân Thượng vẫn chủ yếu sống trong làng cũ, với làng cũ, lao động trên khu canh tác của làng cũ.

Ðịa vực của làng cũ có bị cắt xén, đôi khi đến hai lần, lâm trường hay nông trường mọc lên cạnh làng cũ, trên đất của làng cũ, làng kinh tế mới cũng vậy, đường lên đô thị dễ đi hơn xưa, nhưng cuộc sống hàng ngày của người nông dân Thượng chưa thay đổi là bao.

Không lạ rằng, một mặt, thì tập thể các ‘già làng’, về danh nghĩa, không còn nữa, mặt khác, ít nhất cũng quanh một vài khía cạnh của cuộc sống tập thể trong làng mạc, người nông dân Thượng vẫn hướng về những người cao niên, mà trong thâm tâm lẫn qua lời nói họ xem là ‘già làng’.

Tập thể ‘già làng’ không phải là tổ chức ‘độc nhất vô song’, chỉ có mặt trong xã hội Thượng cổ truyền. Trái lại, nó là hiện thân của cơ chế gọi là ‘lão quyền’ từng được quan sát ở nhiều nơi: một số vùng ở châu Âu trước Cơ Ðốc giáo, ở châu Mỹ trước và ngay sau khi người Âu đến, nhất là ở châu Phi đen, hầu khắp châu Phi đen mà trong thời mới gần đây thôi... ở mức hoàn chỉnh nhất, nó hiện lên trong tổ chức rộng lớn hơn mà dân tộc học quen gọi là thiết chế ‘các lớp tuổi’.

Ðời từng người được chia làm nhiều chặng nối tiếp nhau, mỗi chặng là một ‘lớp tuổi’, và được đánh dấu bởi một mốc tuổi tác.

Bước từ chặng này qua chặng kia, từ ‘lớp tuổi’ này qua ‘lớp tuổi’ kia, con người có khi phải trải qua một cuộc thư thách, thường thì có lễ nghi để hợp thức hóa bước chuyển. Mỗi chặng mới là một bước tiến thân: qua chặng mới, con người được xã hội trọng hơn, so với hồi còn ở chặng cũ, được hưởng nhiều quyền lợi hơn, chủ yếu là quyền lợi tinh thần, nhưng chính vì thế mà gánh thêm bổn phận đối với tập thể, với dân làng.

Và bước vào tuổi già thì con người trở thành bô lão, tức ‘già làng’, được mọi người làng hết sức vì nể, có quyền và trách nhiệm bàn bạc mọi việc quan trọng của làng.

Ðiều đáng nói ở đây là các xã hội Thượng đang ở giai đoạn cuối mức phát triển ấy, bỗng gần đây có điều kiện để vượt một lúc nhiều bậc mà bước ngay vào con đường tiến lên chủ nghĩa xã hội.

‘Vượt nhiều bậc’, là nhìn vào xu thế lịch sử mà nói. Chứ thực ra, cho đến hôm nay, đời sống vật chất của người Thượng chưa được nâng lên là bao.

Một vài làng đã có điện, vì ở gần trạm điện của huyện. Ðã có ruộng nước và lúa nước, mà năng suất cao hơn lúa rẫy nhiều, nhưng chỉ hạn chế ở một vài vùng có đất trũng thôi, mặc dầu trung ương và tỉnh cố sức đầu tư để xây dựng thủy lợi. Kinh tế vườn vốn đã ló mặt từ thời Mỹ tại một số làng sát các đô thị lớn, nay được mở rộng ra ít nhiều, với cà phê, và bước đầu cả hồ tiêu, nhưng chưa phải đã trong tầm tay của mọi làng Thượng.

Nhược điểm này, tiện thể thì nói luôn, có lẽ xuất phát từ chỗ có đề ra, có tuyên truyền, vận động, có cả cơ quan phụ trách của từng tỉnh nữa, nhưng chỉ dừng lại đây, bao năm nay vẫn thiếu hẳn khâu hướng dẫn cụ thể cho từng gia đình nông dân Thượng một. Mà chuyển từ một cách làm ăn này qua một cách khác hẳn là việc cực khó, khó ngay từ kỹ thuật, chưa nói đến chuyện từng gia đình làm vườn cà phê, chè, hồ tiêu... phải biết tính toán đối với thị trường, điều mà người nông dân Thượng chưa quen, vì bao đời rồi chỉ tự cấp - tự túc trên rẫy của mình.

Dù sao, sau hơn có mười ba năm, xin nhắc lại, đời sống người Thượng đã nhúc nhích rồi, nhưng chỉ mới nhúc nhích, chưa biến đổi là bao, hiện lại vấp phải khó khăn về lương thực. Tình trạng này sẽ còn kéo dài.

Mà trong tương lai xa, cuộc sống ấy có tiến cao đến mấy, thì tuyệt đại đa số người Thượng vẫn sống với đất đai, với rừng nữa, nếu rồi đây trung ương chấp nhận ‘trả rừng lại cho người Thượng’.

Ðiều chắc chắn là nếp sống xã hội chủ nghĩa sau này ở Tây Nguyên, dù có thoát ra từ một nền sản xuất và thu nhập cao đến mấy, nhất thiết phải là nếp sống tập thể của người Thượng, tuy tính tập thể sẽ được mở rộng ra đến mức nay ta không lường được, sẽ không còn co lại trong riêng một làng như gần đây.

Trong hoàn cảnh đó, tại sao không chính thức hóa tổ chức các ‘già làng’ đi, mà cứ lẳng lặng để cho nó tồn tại như một dấu tích thôi, thậm chí, trong một số trường hợp, như một ‘cánh’ hay phản đối?

Cứ để ‘già làng’ là ‘già làng’ trong từng làng (thôn). Ðó là về danh nghĩa. Còn về mặt tác dụng thực tiễn mà nói, tại sao không tập hợp các ‘già’ của nhiều làng (thôn) lại thành một thứ hội đồng họp đều kỳ, cứ gọi là ‘hội đồng các già làng’ đi, bên cạnh Ðảng ủy và ủy ban xã?

Các ‘già’ sẽ học tập chính sách mới trước dân thường trong từng làng (thôn), nhất là có điều kiện để góp ý kiến về cách làm ăn và tổ chức làm ăn với các cơ quan lãnh đạo và điều hành ở cấp xã. Ðiều đó, các ‘già’ chắc chắn làm được, với kinh nghiệm dày dặn của những người am hiểu rừng, từng sống lâu nhất với rừng.

Cấp huyện cũng cần một hội đồng như thế, vì rừng, nếu được ‘trả lại cho người Thượng’, nhiều khi đòi hỏi sự hợp tác của nhiều xã trong cùng huyện.

Tất nhiên, số lượng thành viên trong hội đồng cấp huyện sẽ bị hạn chế lại, không phải bao gồm mọi ‘già làng’ của tất cả các làng (thôn), các xã, mà chỉ là đại diện của các ‘già’ ấy, do các ‘già’ ấy cư lên, cư theo cung cách riêng của họ. ‘Hội đồng các già làng’ sẽ là dấu nối giữa thời ‘sơ sư’ xa xăm với thời hiện đại nóng bỏng, nhưng, ngay trước mắt, sẽ nói với dân tộc Thượng, mà không cần phải thông qua lời, rằng văn hóa cổ truyền của họ được tôn trọng.

Những điều đã nói về nạn phá rừng và việc không biết đến vai trò của các ‘già làng’ là hai khuyết và nhược điểm tổng hợp, có lẽ dễ thấy nhất trong chính sách dân tộc đang được áp dụng ở Tây Nguyên.

...........................................................................................................................

Trần Minh Thảo
Mấy suy nghĩ nông cạn về Tây Nguyên: Đọc ý kiến của nhà dân tộc học Nguyễn từ Chi về Tây Nguyên, tôi thấy ông nói trúng 2 nguyên nhân trực tiếp (phá rừng và vai trò của già làng) làm cho bộ mặt Tây nguyên biến động, rối rắm như ta thấy hiện nay.

Một nhận định khác ông không đưa vào phần kết nhưng tôi thấy rất quan trọng: đối với người bản địa Tây nguyên, buôn (làng) cũng là nước, khác với người kinh tập hợp làng là nước.

Về vấn đề Tây nguyên, 20 năm qua tôi thấy có nhiều nghiên cứu khác (có cả các nhà dân tộc học Liên xô cũ) ở trong nước và cả nước ngoài tiếp cận Tây nguyên dưới nhiều góc độ khác nhau. Những nghiên cứu đó là khách quan, có cơ sở khoa học nhưng không làm lay chuyển ý chí của quyền lực cai trị. Tại sao?

Theo suy nghĩ của tôi, có bốn vấn đề cơ bản,sâu xa làm cho Tây nguyên có những rối rắm như hiện nay: 1/ Về cái mà người Pháp cho là: “Ai làm chủ Tây nguyên là làm chủ Đông dương” 2/ Chính sách đất đai của đảng Cộng sản và của các triều đại phong kiến Việt nam nói chung 3/ “Thực dân” theo suy nghĩ của người Tây nguyên bản địa là những ai? 4/ Vai trò lãnh đạo toàn diện,tuyệt đối của đảng Cộng sản.

Tôi thấy cần nói thêm đôi điều về già làng. Người cán bộ Cộng sản có khai thác vai trò của già làng. Trong hai cuộc kháng chiến, người Cộng sản ở Tây nguyên vừa coi già làng là tầng lớp trên, là đối tượng của cách mạng lại vừa phải dựa vào già làng để tập hợp lực lượng và để giúp họ giải quyết các vấn đề khác phát sinh hàng ngày trong mối quan hệ giữa cách mạng và quần chúng Tây nguyên.

Sau 1975, vai trò của già làng cũng được “khai thác” có hiệu quả trong các việc quan trọng như “chiêu hồi” fulro, kinh tế mới định canh định cư,trồng cây công nghiệp,lúa nước… Nhưng cách làm đó là cách “khai thác” không phải là “phát huy”. Tức là buộc già làng phục tùng ý chí của Cách mạng không phải là cách phát huy vai trò vốn “phải như vậy” của già làng trong truyền thống văn hóa Tây nguyên.

Về vai trò truyền thống của già làng, Nguyễn từ Chi phân tích rất sâu sắc tôi không có ý gì thêm. Tôi xin nhấn mạnh, 2 nguyên nhân căn bản và trực tiếp “làm rối” tình hình Tây nguyên mà nhà nghiên cứu Từ chi nêu ra là rất chính xác: Phá rừng và vai trò của già làng.

Sau đây là mấy suy nghĩ nông cạn của tôi về các nguyên nhân sâu xa “Ai làm chủ Tây nguyên…” đã phát sinh ra chủ trương coi Tây nguyên là địa bàn chiến lược trọng yếu về an ninh quốc phòng, mất Tây nguyên là mất tất cả. Sau 1975, mọi chính sách về Tây nguyên (kinh tế mới, định canh định cư, tổ chức bộ máy chính quyền…) đều phục tùng lợi ích “địa bàn chiến lược trọng yếu” đó.

Tuy thế Tây Nguyên ngày nay có còn là vị trí chiến lược”ai làm chủ Tây nguyên là làm chủ đông dương”? Nếu nó vẫn còn là vị trí quan trọng như vậy thì có nên giử nó theo cách gây ra xung đột giữa các nền văn hóa, giữa các lợi ích khác nhau của các trình độ phát triển khác nhau như hiện nay? Nếu Tây nguyên không còn là vị trí chiến lược về an ninh quốc phòng nữa thì “khai thác”,phát huy nó như thế nào? Có nên coi Tây nguyên là vùng bảo tồn sự đa dạng các nền văn hóa của các dân tộc anh em và tài nguyên thiên nhiên, làm kinh tế kết hợp với nghiên cứu khoa học không?

Do hậu quả của các đợt di dân có tổ chức và tự phát của các sắc dân khác lên Tây nguyên thì nên chăng có một chính sách mới cho riêng Tây nguyên trên cơ sở các nghiên cứu khoa học?

Tôi nghĩ người Việt nam phải nghiêm túc tìm hiểu tại sao các sắc dân Tây nguyên có vẻ “trông cậy” người ngoài hơn là anh em người Kinh. Họ coi người Kinh là ai? Trong nghiên cứu của Ông Nguyễn từ Chi có một kết luận khá lý thú: buôn(làng) chính là nước. Như vậy với người Tây nguyên bản địa, ai đến chiếm đất của buôn làng đều là “thực dân”.Phải vậy không? Đối với người Tây nguyên bản địa, thực dân nào nguy hiểm hơn thực dân nào? Vấn đề đó phải được xem xét một cách tỉnh táo. Người Tây nguyên bản địa có ý thức quốc gia Việt nam là lãnh thổ từ ải Nam quan đến mũi Cà Mâu từ lúc nào? Người Tây nguyên bản địa có ý thức về 56 sắc dân trên lãnh thổ Việt nam là một dân tộc thống nhất từ lúc nào? Có nên có nhiều bộ luật khác nhau cho nhiều dân tộc khác nhau? Luật về an ninh quốc gia hiện nay có nên áp dụng chung cho cả kinh lẫn thượng?

Chính sách đất đai lạc hậu không chỉ làm khó cho các sắc dân Tây nguyên mà còn làm rối rắm cả nước. Phải chăng nên có hai chính sách đất đai hoặc nhiều chính sách đất đai cho các vùng có trình độ phát triển khác nhau trên cơ sở coi sở hữu tư nhân về đất đai là động lực phát triển đất nước một cách bền vững? Đảng Cộng sản nên thấy rằng với quan điểm đảng lãnh đạo tuyệt đối là nguyên nhân sâu xa không phát huy được quyền làm chủ của người dân trong đó có các tộc người Tây nguyên.

Về lâu dài quan điểm khoa học, khách quan vẫn có giá trị hơn là các quan điểm chính trị cục bộ, ngắn hạn được qui định bởi các lợi ích trước mắt. Nếu đảng Cộng sản còn tiếp tục sai lầm về Tây nguyên thì chỉ di họa cho mai sau mà thôi.

Tôi nghĩ ai nắm quyền ở Việt nam khi giải quyết vấn đề Tây nguyên thì nên lắng nghe các nhà nghiên cứu và có quan điểm toàn diện hơn là chỉ nhìn Tây nguyên từ góc độ chiến lược an ninh quốc phòng. Vấn đề Tây nguyên không quá phức tạp, chỉ có chính sách không phù hợp đã làm cho nó trở nên phức tạp, rồi coi sự phức tạp đó là “thù địch”.